Где пролегает граница, отделяющая культуру от природы, или – другими словами – человека от животных?
В традиционной (эволюционно-исторической) парадигме мышления за эту границу принят, как известно, отрезок исторического времени, отделивший людей современного вида от их обезьяноподобных предков [1]. Сегодня, однако, внимание всё чаще заостряется на идее размытости данного отрезка.
«В животном мире уже можно увидеть нечто, что напоминает нашу интеллектуальную, а, может быть, даже и духовную деятельность» [2]. «Например, число видов животных, одомашненных муравьями, больше числа видов животных, одомашненных человеком. Если считать, что это параметр, по которому можно измерять цивилизацию (если мерить цивилизацию в терминах материальной культуры), то по подобным признакам (например, по структуре громадных инженерно-архитектурных сооружений, таких, как термитные и муравьиные, где поддерживается заданная температура) общественные насекомые сопоставимы с человечеством» [3].
Средства общения хорошо изучены у пчёл. «Великий французский лингвист Э. Бенвенист в книге по общей лингвистике, изданной по-русски в 1974 г., помести статью по сопоставлению языка пчёл с человеческим. Общей для них является система знаков, которая сообщает нечто, имеющее практический смысл. Это практический язык. <…> Животные умеют сообщать друг другу нечто, что связано с их практической жизнью, но это всегда очень специализированные системы. Такие системы есть и у людей, но у нас существует и общая система передачи информации, не ограниченная, – это естественный язык» [4].
«…Изучены некоторые интересные возможности птиц. <…> Некоторое время назад был целый бум в связи с китами и дельфинами. Много писали о том, что по устройству мозга и по другим параметрам их можно отнести к мыслящим существам, но пока что их общение с человеком свелось к тому, что этих и некоторых других морских животных обучили выполнять элементарные военные задачи – разминирование каких-либо объектов под водой и т. п. Никакого более серьёзного применения их разум пока не находит, и мы о нём очень мало знаем» [5].
Что касается приматов, то во второй половине XX века появилось много работ, показавших способность человекообразных обезьян, в условиях их общения с человеком, выполнять «значительное число интеллектуальных и семиотических, в частности лингвистических задач, сопоставимых с человеческими» [6]. Речь идёт об экспериментах, проводившихся в конце прошлого века в США и заключавшихся в том, что молодых обезьян из породы шимпанзе обучали разговору на человеческом языке. Эксперименты были подробно описаны в книге Юджина Линдена «Обезьяны, человек и язык» [7]. У обезьян, как известно, гортань устроена таким образом, что они не могут издавать звуки, аналогичные звукам человеческого языка. Но их, как оказалось, можно научить языку, построенному на обмене элементарными знаками (предметными или жестовыми, подобными языку глухонемых). За годы обучения такие обезьяны осваивали до нескольких сотен «слов», которые умели использовать в различных разговорных ситуациях и по отдельности, и в сочетании друг с другом. – Естественно, наблюдатели вообразили, что эксперимент «знаменует собой проникновение дарвиновских воззрений на территорию наук о поведении, всегда бывших владениями Платона» [8], то есть на территорию наук о человеческом духе.
* * *
Наблюдается и обратная (идее размытости границы) тенденция; она заостряет внимание на моменте внезапности перехода из одного состояния к другому. «Есть все жители этой планеты, потом есть некий провал. И тогда начинается человек…» [9](курсив мой – С. Г.). Но и этот вариант не отказывается от представления о едином эволюционном процессе, включающем в себя до-культурный и культурный этапы. «Я сейчас не скажу, что человек – это существо семиотическое, а остальные – нет. Просто мы изощренней. Но никакого разрыва между нами нет» [10]. – То есть вторая тенденция исходит из понимания эволюции не как постепенного направленного процесса, а как бесцельной непредсказуемой самоорганизации, допускающей нарушения постепенности: «Я раньше думала, что у эволюции, у людей есть вектор, что люди движутся в определенную сторону. А нету никакого вектора. Эволюция все время играет на клавиатуре, пробует разные инструменты. И многие из них могут сосуществовать» [11].
При всём отличии данной тенденции от первой, обе они похожи в главном: в признании того, что граница между людьми современного вида и их звероподобными предками (неважно, растянутая в историческом времени или относительно мгновенная)– в степени, а не в качестве.
* * *
Есть и ещё один, принципиально отличный от приведённых выше, вариант ответа на вопрос о границе между природой и культурой. Он заключается в том, что граница эта, причём качественная, пролегает не между языками животных и человеческим языком, а внутри самого человеческого языка. Согласно этому варианту в языке, который мы привыкли считать чисто человеческим, на самом деле скрыто присутствуют два принципиально различных, хотя и тесно взаимосвязанных друг с другом, языка: язык, роднящий нас с животными, и язык, делающий нас собственно людьми.
Сам по себе факт совмещения в человеческом языке двух его разновидностей не нов, потому что в семиотике давно различаются языки «первичных» и «вторичных» знаковых систем.Но в семиотике такое различение языков предполагает, что «вторичные» знаковые системы произошли от «первичных», в то время как на самом деле термины «первичные» и «вторичные» – чисто условные, никаким эмпирическим материалом не оправданные.Они были предложены представителями московско-тартуской семиотической школы, во-первых, с целью избежания частого употребления термина «семиотика», вызывавшего неприятие со стороны официальной идеологии [12], а во-вторых – с целью объяснить их различие эволюцинно-историческим контекстом. Согласно этому контексту, первичные средства культуры развиваются путём самоусложнения до уровня своих вторичных форм. Но поскольку реальной границы между такими «первичными» и «вторичными» системами на хронологической шкале «самоусложнения» найти невозможно, потому что нет и самой придуманной шкалы – вульгарно-механистической схемы развития, то она произвольно постулируется, создавая тем самым почву для дальнейших умозрений (вроде идеи «перманентного культурогенеза»). А произвольному постулату придаётся форма научной аксиоматики.
Тем не менее, если рассматривать «первичные» и «вторичные» знаковые системы вне ссылок на происхождение вторых от первых, то их различение можно будет признать вполне оправданным, – потому что оно подразумевает какую-то реально существующую разность их внутренней организации.
* * *
Чтобы понять, о какой разности идёт речь, посмотрим, на какие темы разговаривает обезьяна. Она, оказывается, может сказать «дай мне попить», «почеши мне спину» и даже обозвать человека, который ей не нравится, «грязным». Но ни одна обезьяна в процессе обучения так и не смогла достичь уровня, начиная с которого с ней можно было бы поговорить, например, о философии, о политике, об искусстве. И дело не в том, что существует «потолок» в количестве запоминаемых обезьяной слов; существование такого «потолка» никто ещё не доказал. Дело в качестве слов, а точнее — в различии между словами, обозначающими предметы, и словами, обозначающими понятия.
Поясню. Если я попрошу собеседника: «Дай мне эту книгу (стакан, шляпу и т. д.»), — он её даст. Но если я его попрошу: «Дай мне добро (зло)», или «дай мне истину (ложь)», или «дай мне социализм (капитализм, монархизм, фашизм, тоталитаризм, демократию)» и т. д. — что он мне даст? Ничего, потому что за словами «добро» («зло»), «истина» («ложь»), «социализм» («капитализм», «монархизм», «фашизм», «тоталитаризм», «демократия») и т. д. — скрывается неоднозначное понятие, интерпретируемое посредством других неоднозначных понятий.
Вывод, следующий отсюда, заключается в том, что нужно говорить уже не о «первичных» и «вторичных» знаковых системах, а о структурно и функционально различных языках: «практическом» и «символическом». То есть оказывается, что в языке, который мы привыкли считать собственно человеческим, присутствуют два принципиально разных по своим функциям и своей смысловой организации языка. Критерий их различения угадан ещё Нильсом Бором: «Человек отличается от животных не тем, что он разумное существо, а тем, что он в состоянии рассуждать о своей разумности» [13]. А то, что человек способен одновременно говорить на обоих языках, произвольно комбинируя их в своих лексических конструкциях, вовсе не означает, что символический язык произошёл от практического. Это означает лишь, что внутренний мир личности образует собою нечто вроде «троянского коня» с находящейся внутри «говорящей обезьяной», готовой в любой момент сломать хрупкую оболочку символического языка и потоптаться на её обломках.
Чтобы активизировать в человеке «говорящую обезьяну», достаточно запустить в работу технологии упрощения понятийного аппарата культуры — технологии сведения её информационной составляющей к одному лишь практическому языку. Именно на таких технологиях держатся и социальная демагогия, и отупляющая реклама, и политические приёмы оргвойны (заведомо разрушительные «реформы», сомнительные законопроекты, безответственные публикации в прессе, манипулятивные технологии и т. д.). А мы лишь удивляемся: почему так легко происходит раскультуривание людей?
Да потому и происходит, что считающийся «собственно человеческим» язык на самом деле содержит в себе два языка: тот, который доступен и животным, и тот, который приобщает нас к культуре. Оба языка необходимы: первый помогает нам удовлетворять потребности своей животной природы, а второй ― осознавать своё отличие от «говорящей обезьяны». Но поскольку инструментом воспитания собственно человека является лишь второй язык, то достаточно начать постепенно вытеснять его из повседневного обихода (средствами и методами проводимой сегодня культурно-образовательной политики), чтобы первый тут же обернулся «троянским вирусом» культуры – средством превращения людей в «говорящих обезьян».
* * *
Различие между практическим и символическим языками касается как формы их организации, так и их функций.
Практический язык – это механическая сумма знаков, «которая сообщает нечто, имеющее практический смысл» [14], связанный с удовлетворением элементарных потребностей. То есть это совокупность знаков, отсылающих к конкретным, однозначно воспринимаемым органами чувств, предметам и явлениям. Образно говоря, практический язык – это мешок со словами: доставай их из мешка и, комбинируя по ситуации, общайся. Знаки такого языка не связаны друг с другом теми дополнительными смысловыми связями, благодаря которым становится возможным преобразовывать их в многомерную семантическую конструкцию, использовать как инструмент моделирования мира.
В символическом языке всё иначе. Символический язык – это взаимосвязанная смысловая структура, изменчивый в историческом времени языковой тезаурус. Знаки символического языка обретают смысл через их соотнесение не с теми или иными аспектами внеязыковой реальности, а с другими знаками. Конкретно это выглядит так: представим себе, что мы хотим узнать смысл некоего понятия. Для этого мы берём в руки толковый словарь и находим соответствующую словарную статью, разъясняющую смысл понятия. Но словарная статья тоже состоит из понятий, к каждому из которых тоже можно подобрать соответствующую словарную статью. А новые словарные статьи тоже содержат в себе понятия, раскрываемые через новые словарные статьи и т. д. И если продолжать данный процесс достаточно долго, то всё окончится исчерпанием словарного запаса языка и обнаружением того факта, что знаки символического языка замкнуты сами на себя».
Речь идёт о специфике символики: знаки, смысловое содержание которых нуждается для своего раскрытия в привлечении других знаков — это уже знаки символического языка, предназначенные для моделирования мира. Это знаки, чьё смысловое содержание не только изначально многомерно, но и исторически изменчиво. Это знаки, чей «прямой, первичный, буквальный смысл означает одновременно и другой смысл, косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть понят лишь через первый» [15]. Это – тот самый «круг выражений с двойным смыслом», который «составляет собственно герменевтическое поле» [16], оно же – пространство символической функции языкового сознания [17]. То есть это уже язык не «просто знаков», а «знаков-символов». «Нет символики до говорящего человека» [18]; «язык символов и есть <…> вообще(собственно человеческий – С. Г.) язык» [19], эволюционирующий в своём историческом развёртывании от языка мифологических «символов-образов» до языка позднейших «символов-понятий» [20].
В современной научной практике употребление термина «символ» отмечено нередкими следами невнятицы, усугублённой умозрительным критерием различения «первичных» и «вторичных» знаковых систем. Но тем весомей становится эмпирический критерий их различения, связывающий специфику символического языка со спецификой собственно культуры. С точки зрения эмпирического критерия связь обеих специфик можно даже представить в виде формулы: научно вопрос о начале культуры сводится к вопросу о начале символического языка, и только в этой форме он должен сейчас изучаться. Вне символического языка мы культуры научно не знаем и проявлений её научно не видим (перфразировка известного эмпирического обобщения В. И. Вернадского, выражающего его взгляд на соотношение жизни и биосферы: «Научно вопрос о начале жизни сводится к вопросу о начале биосферы, и только в в этой форме он должен сейчас изучаться. Вне биосферы мы жизни научно не знаем и проявлений её научно не видим» [21]).
Сам факт возможности такой перефразировки свидетельствует, что окружающая нас и включающая нас в себя реальность (и языковая, и внеязыковая) насквозь пронизана изоморфизмами и изофункционализмами. Чем и доказывается правота тех основных положений Общей теории систем (идей иерархического порядка, организации, целостности, целенаправленности и т. д.), «которые демонстративно исключались из рассмотрения в механистической науке» [22].
* * *
В заключение – несколько наблюдений, связанных с различением практического и символического языков.
― Наличие в естественном языке двух структурно и функционально различных языков вовсе не означает, что их можно чисто формально отделить друг от друга, – это невозможно уже потому, что одни и те же слова могут выступать в роли элементов как практического, так и символического языков. Реально языки подлежат не разделению, а различению.
― В частности, только по отношению к символическому языку справедливо высказывание М. Хайдеггера: «Мы, люди, чтобы быть тем, что мы есть, встроены в язык и никогда не сможем из него выйти». «Мы говорим не только на языке, мы говорим от него». «мы слышим, как язык – говорит» [23]. См. также у Х.-Г. Гадамера: «Мы находимся внутри того, с помощью чего осознаём себя в мире» [24]; у М. Элиаде: «Мир раскрывает себя как язык» [25]. Иными словами: не люди говорят символическим языком (на символическом языке), а он говорит людьми (в людях), – в отличие от практического языка, где говорящие – абсолютные хозяева своего говорения.
― Именно неразличение практического и символического языков (например, восприятие социализма, капитализма, демократии, монархии как неких конкретных сущностей) делает людей «рабами слов» [26]. Когда политтехнологи, подобно персонажам басни И. А. Крылова «Квартет», предлагают людям сесть то «по-социалистически», то «по-капиталистически», то «по-демократически», то «по-монархически», – они по факту занимаются сведением символического языка к практическому, потому что слова «социализм», «капитализм», «демократия», монархия» не содержат в себе ничего однозначного. Достаточно вспомнить про шведский и швейцарский «социализмы», или про НЭПовский и китайский «государственные капитализмы», или про то, что «демократия в том виде, как её понимают, не более чем слово» (А. С. Пушкин [27]), или про то, что бутафорский характер английской монархии был ясен ещё Ивану Грозному. («Я думал,. – писал царь королеве Елизавете, – что ты правительница своей земли, а тобой командуют мужики торговые…»).
― Если продолжить аналогию с персонажами басни Крылова, то нужно будет признать, что «музыка человеческих отношений», то есть качество общественной жизни, зависит не от способа сидения музыкантов, а от наличия или отсутствия у них такой категории символического языка, как «совесть». Но когда те же политтехнологи (социалистические, капиталистические, демократические или церковно-монархические – не имеет значения), подобно персонажу другой крыловской басни «Кот и повар», призывают людей к совести, они опять-таки занимаются сведением символического языка к практическому. Потому что совесть – не самодостаточная сущность, которую можно вставить в общественное сознание наподобие флешки в компьютер, а производное от мировоззрения, несущего в самом себе ответ на вопрос: почему я должен считаться не только со своими, но и с чужими интересами? Мировоззрение и есть та, изменчивая в историческом времени, форма существования символического языка, смысловым устройством которой определяется наличие или отсутствие у его носителей категории «совести».
― Символический язык, в отличие от практического, принципиально иносказателен, на нём можно говорить об одном и том же множеством разных способов. Именно об этом свидетельствуют разговорные клише типа «другими словами», «иначе говоря» и т. д.
― С другой стороны: в один и тот же текст символического языка можно вложить разное содержание. Это видно не только из анализа творчества таких общепризнанных мастеров слова, как Гораций [28]), Шекспир [29] или Пушкин [30], но и из метаязыковой практики дипломатов, бизнесменов и др. То есть вовсе не на пустом месте возникает утверждение филологов, что «современная гуманитарная наука по существу есть герменевтика – наука об истолковании текста» [31].
― Неразличение практического и символического языков ставит говорящего перед лицом того или иного псевдовыбора. Так, псевдовыбор между «верой» и «знанием» – прямое следствие неразличения в новозаветных текстах практического языка евангелистов и символического языка притч. К слову сказать, такое различение оговорено и в Новом Завете: «буква убивает, а Дух животворит» (2 Кор.: 3, 6). Но на практике оно не поощряется церковью, потому что затрудняет управление массовым сознанием.
― Неразличение «правды» и «права» – тоже примета времени, в котором господствуют категории практического языка. На самом деле «правда» с однокоренными ей «праведностью» и «справедливостью» (в старославянском от «правьда», – «пра-веда»?) – это максимально возможное соответствие суммы выражений символического языка внеязыковой реальности. На что и указывает широчайший круг источников по истории русской духовной культуры. Здесь и доправовые формулы юридических документов X века («да погубит правду свою» – о нарушителе договора, не подпадающем под формальное уголовное преследование), и приписываемый Александру Невскому афоризм «не в силе Бог, а в правде», и памятники народного фольклора («Спор Правды с Кривдой», «Легенда о горе Судоме»). И здесь же – отражённая в пословицах народная мудрость: «правда суда не боится», «правда не судима», «на правду нет суда».
Данные русского языка дают иногда повод к смешиванию «правды» и «права» («Русская правда» – сборник древнерусских законов; «Стать на правду» – идти на суд; «правдовать» – начальствовать, управлять, судить да рядить и др.). Но такое смешивание проистекает из обычной для древности идеи немыслимости суда без правды («творить суд и правду», «судить по правде»). В этом убеждают и те языковые данные, которые указывают на «правду» как на независимое от «права» явление («правда суда не боится», «правда несудима», «на правду нет суда»). Наконец, существенно и то, что «правда» не обязательно выражается в языке, – её достаточно интуитивно ощущать («на правду нет слов»).
Блестящее подтверждение сказанному находим в записанной Ф. И. Буслаевым на Псковщине легенде о горе Судоме:
«Над этой горою будто бы висела с неба цепь. В случае спора или бездоказательного обвинения истец и ответчик приходили на Судому, и каждый в доказательство своей невинности должен был рукою взяться за цепь: цепь же давалась в руку только тому, кто в тяжбе был действительно прав. Однажды сосед у соседа украл деньги и, будучи заподозрен в покраже, спрятал воровские деньги в палку, внутри выдолбленную. Оба пошли на Судому искать правды, вор со своею воровскою дубинкою, наполненной деньгами. Сперва цепь достал обокраденный, обвиняя в покраже своего соседа. Потом вор, отдав свою дубинку подержать обвиняющему, смело взялся за цепь, промолвив: «Твоих денег у меня нет, они у тебя». С тех самых пор эта цепь, свидетельствующая правду, но не всегда открывающая преступника, неизвестно как и куда делась» [32].
Из легенды видно, что в народном сознании ещё сравнительно недавнего времени «правда» и «право» чётко различались, и что современный культ «права» – это не что иное как сведение символического характера «правды» к практической категории «права».
Из легенды видно также, что «право» без «правды» воспринимается как «ложь». И в высшей степени показателен в этом отношении источник совершенно другого времени и места – циничный афоризм Талейрана, прозванного «отцом лжи»: «Говорите правду, но не всю». То есть «не вся правда», неполнота правды и есть ложь, в том числе и ложь права, которое без опоры на правду неизбежно становится бессовестным и подлым.
― По тому же критерию «полноты-неполноты» различаются понятия «добра» и «зла». Критерий был ясен уже в начале Iтыс. н. э. Дионисию Ареопагиту: «…зло, свойственное нам, не представляет собой сущее зло, но есть лишь недостаток, отсутствие полноты свойственных нам благ <…> зло представляет собой слабость и убывание Добра» [33]. В переводе на современный язык «полноту свойственных нам благ» можно понимать как полноту представлений о мире. А неполнота таких представлений и выражается обычно в их сведении к той или иной однозначности.
― Та же неполнота заявляет о себе в противопоставлении друг другу «свободы» и «рабства». Дело в том, что свойственный современному массовому сознанию культ «свободы» – это классический индикатор ментальности, живущей категориями практического языка. Ведь «культура» – это система ограничений, налагаемых на вседозволенность, то есть «несвобода», обусловленная далеко не произвольными структурами символического языка. («Все мы несём бремя культуры, иго нашей человечности, столь слабой, столь подверженной заблуждению; и это иго, это бремя уравнивает всё» – А. С. Пушкин [34]). Не потому ли там, где громче всего звучат призывы к свободе, неизбежно начинается «бегство от культуры» – бегство от всего того, что удерживает человеческие сообщества от окончательного превращения в стаи «говорящих обезьян? [35]
― Неразличение символического и практического языков оборачивается опасным для здоровья общества игнорированием культурообразующей функции «страха». Общество, в котором царит страх, считается сегодня ущербным, нецивилизованным, тоталитарным. При этом забывается, что страх бывает не только животным, но и по-человечески благородным: страх не оправдать доверия, страх причинить ближнему душевную боль, страх сделать подлость, страх остаться прóклятым в памяти потомков и т. д. Такой страх, принадлежащий уже смысловому полю символического языка, нуждается в соответствующем мировоззренческом обеспечении.
Прежде это обеспечение давалось религией. Затем оно было подорвано мировоззрением научного материализма, низведшим «страх» до категории практического языка (страх стал пониматься как чисто животный страх боли и наказания). А сегодня перспектива появления такого, качественно нового, обеспечения угадывается в назревающей смене мировоззренческой парадигмы с её критической рефлексией над «буквой» религиозной догматики. (Вспомним преподобного Иосифа Волоцкого: «Если не рассуждать, но понимать буквально, то “буква убивает”, и люди впадают в различные ереси» [36]).
* * *
Как видим, всё сводится к проблеме двусоставной природы естественного языка. Его практическая составляющая, общая для животных и людей, отвечает за функцию общения, а символическая – за функцию осмысления мира и человеческого места в нём. А предельную актуальность различения в естественном языке практического и символического языков высвечивает категория «понимания», по-разному проявляющего себя в каждом из языков. В практическом языке понимание – это соотнесение говоримого с внеязыковой реальностью. В символическом же языке понимание – это взаимное узнавание сходных смысловых конструкций (ментально-языковых штампов, клишированных оборотов), то есть иллюзия понимания, а, значит, научная проблема.
Суть проблемы в том, что символический язык соотносится с внеязыкой реальностью не отдельными своими составными частями, а всей своей, замкнутой на себя, целостностью. Чем и создаётся ситуация «круга в доказательстве».
Преодолевается же тупиковая ситуация лишь через правильное вхождение в круг [37] путём изучения принципов смысловой организации символического языка.
ЛИТЕРАТУРА:
1. Энгельс Ф. Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека. М.: Издательство политической литературы, 1982.
2. Иванов Вяч. Вс. Наука о человеке: Введение в современную антропологию: Курс лекций. М.: РГГУ, 2004, с. 54.
3. Там же, с. 55.
4. Там же, с. 57.
5. Там же, с. 58–59.
6. Там же, с. 59–60.
7. Линден Ю. Обезьяны, человек и язык. М.: «Мир», 1981.
8. Там же, с. 199.
9. Черниговская Т. В. Язык и сознание: что делает нас людьми? (Лекция, прочитанная 20 ноября 2008 года в клубе – литературном кафе Bilingua в рамках проекта «Публичные лекции Полит.ру».) // https://scientificrussia.ru/lectures/chto-takoe-yazik-i-kto-perviy-zagovoril
10. Там же.
11. Там же.
12. Кармин А. С. Культурология. СПб.: «Планета музыки»; «Лань», 2011, с. 65, ссылка 38.
13. Иванов Вяч. Вс. Наука о человеке, с. 11.
14. Там же, с. 56–58.
15. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: «Academia― Центр»; МЕДИУМ, 1995, с. 18.
16. Там же.
17. Кассирер Э. Философия символических форм: В 3 т. М.; СПб.: «Университетская книга», 2002, Т. 1, с. 21–47.
18. Рикёр П. Конфликт интерпретаций, с. 19.
19. Флоренский П. А. Сочинения: В 4 т. М.: «Мысль», 1999. Т. 3(1), с. 425.
20. Фрейденберг О. М.Миф и литература древности. Екатеринбург: «У-Фактория», 2008, с. 295–300.
21. Вернадский В. И. Об условиях появления жизни на земле // Известия АН СССР, 1931, серия 7. Отделение математических и естественных наук. Вып. 5, с. 634.
22. Берталанфи Л. фон. Общая теория систем – обзор проблем и результатов // Системные исследования. М.: Наука, 1969, с. 36–37.
23. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: «Республика», 1993, с. 266, 272.
24. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: «Прогресс», 1988, с. 335.
25. Элиаде М. Аспекты мифа. М.: «Академический проект», 2000, с. 136.
26. Горюнков С. В. В рабстве у слов: к проблеме качества гуманитарных экспертиз // http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2011/2/Goriunkov_Expert_Evaluation_Quality/
27. Смирнова-Россет А. О. Записки. М.: «Захаров», 2003, с. 297.
28. Гаспаров М. Л. Об античной поэзии: Поэты. Поэтика. Риторика. СПб.: «Азбука», 2000, с. 167.
29. Гранцева Н. А. Герои России под маской Шекспира. СПб.: Союз писателей СПб, 2015.
30. Горюнков С. В. Герменевтика пушкинских сказок. СПб.: «Алетейя», 2009.
31. Колесов В. В. Русская речь. Вчера. Сегодня. Завтра. СПб,: «Юна», 1998, с.
32. Буслаев Ф. И. О литературе: Исследования; Статьи. М.: «Художественная литература»,. 1990, с. 126–127.
33. Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПБ.: Алетейя, 2003, с. 379, 391.
34. Смирнова-Россет А. О. Записки, с. 318.
35. Горюнков С. В. Мета-коды культуры. СПб.: ООО «Контраст», 2014, с. 300–303.
36. Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. М.: Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993, с. 267.
37. Хайдеггер М. Бытие и время. СПб.: «Наука», 2006, с. 153.
С. В. Горюнков
