Научно-исследовательский центр "Методологический переформат"

2. О НАУЧНОЙ МИФОЛОГИИ И О «КРУГЕ В ДОКАЗАТЕЛЬСТВЕ»

 

Накопленный к сегодняшнему дню материал по изучению древнейших – мифологических – форм культуры заставил видеть в них уже не «плоды незрелой мысли» и не результат «отрыва фантазии от жизни», но универсальное мировоззрение, давшее начало абсолютно всем позднейшим проявлениям духовной жизни: фольклору, религии, искусству, литературе, философии, науке (в том числе исторической). Стало ясно, что мифы – не один из многих аспектов языкового смысловыражения, а фундамент и почва всей культуры, её предпосылочный информационный фонд, первичный арсенал её изобразительных средств и мировоззренческих установок [1].

Как следствие, стало намного труднее игнорировать печать мифологизма, лежащую на всех позднейших формах духовной и материальной деятельности людей. Оказалось, что эти формы всегда облекаются массовым сознанием не в «протокольные» языковые конструкции, объективно (якобы) отражающие внеязыковую реальность, а в такие, которые сохраняют в себе следы мифологической семантики. Проще же говоря, было осознано, что культура включает в себя не только мифы древности, но также и «мифы повседневной жизни» [2], причём во всём их историческом разнообразии: от религиозных и литературно-художественных до политических, экономических и научных.

Спецификой научных мифов много и плодотворно занимался А. Ф. Лосев. «Я категорически протестую, – писал этот выдающийся философ, – против… лженаучного предрассудка, заставляющего утверждать, что <…> некоторым историческим эпохам, в особенности современной нам, совершенно несвойственно мифическое сознание, что наука побеждает миф. <…> Если брать реальную науку, т. е. науку, реально творимую живыми людьми в определённую историческую эпоху, то такая наука решительно всегда не только сопровождается мифологией, но и реально питается ею, почерпая из неё свои исходные интуиции» [3].

«Научную мифологию» Лосев понимал, с одной стороны, как сведение образной повествовательности древних мифов к уровню отвлечённых схем и формул [4], а с другой – как «мифологическое вероучение новой западной науки и философии» [5]. Скрытую суть «вероучения» он определял так: «Когда «“наука” разрушает “миф”, то это значит лишь, чтоодна мифология борется с другой мифологией»[6]. При этом Лосев вовсе не отрицал науку; он лишь акцентировал внимание на том, что «наука как таковая, ни с какой стороны не может разрушить мифа. Она лишь его осознаёт и снимает с него некий рассудочный, например логический или числовой, план» [7].

Упрощённую научную мифологию Лосев называл «мифологией нигилизма» [8].  В частности, её типичные образцы он усматривал и в механике Ньютона, и в идее атомизма. Математический аппарат обеих ментальных конструкций – «систему логических и числовых закономерностей» – он, разумеется, не относил к мифологии. Но гипотезы однородного пространства и бесконечной делимости материи были, по его мнению, «ошибкой, возможной только благодаря слепой мифологии нигилизма» [9]. И такой же ошибкой он считал «специфически новоевропейское учение о бесконечном прогрессе общества и культуры», согласно которому «никакая эпоха не имеет смысла сама по себе, но лишь как подготовка и удобрение для другой эпохи. <…> Ясно, что подобный вздор нужно назвать мифологией социального нигилизма, какими бы “научными” аргументами её не обставлять» [10].

В своём взгляде на науку как на разновидность мифологии Лосев был не одинок. Другие крупные учёные шли ещё дальше, отказывая в подлинной научности уже всему эволюционному мировоззрению. Например, Н.Я. Данилевский видел в этом мировоззрении вершинное проявление вульгарно-механистического материализма [11]. П.А.Флоренский называл его «бутафорским дворцом научного миропонимания» [12]. В.И. Вернадский отмечал, что это мировоззрение вошло в новоевропейское сознание «не из наблюдения фактов, а из готовых, чуждых науке, представлений религиозных и философских, что мы можем научно доказать, исходя из истории научной мысли» [13]. А В.Н. Топоров обращал внимание на более глубокие, нежели религиозно-философские, корни эволюционных представлений, а также на внутреннюю логику их трансформации в историческом времени: «Уже то обстоятельство, что циклическая схема акта творения и жизни как вечного возвращения, присущая мифопоэтическому сознанию, была уже в лоне той же эпохи разомкнута (хотя бы в принципе) за счёт выпрямления последней – человеческой – стадии творения и гипостазирования её, – имело исключительное значение для развития научного мировоззрения и соответствующей методологии. <…> Хотя и приглушённо, вводилась идея прогрессивного развития, эволюции» [14].

Но эволюционное мировоззрение – это то, на чём держится и чем оправдывается современное понимание историзма. И если данное мировоззрение вошло в научное сознание «не из наблюдения фактов, а из готовых, чуждых науке, представлений религиозных и философских», то не удивительно, что и сама историческая наука начинает сегодня осознаваться как «наивный исторический объективизм», то есть как пережиток позитивизма в гуманитарных науках [15]. «Наивность так называемого историзма, – читаем в классическом труде об основах философской герменевтики, – состоит в том, что он.., полагаясь на методологизм своего подхода, забывает о своей собственной историчности… Подлинно историческое мышление должно мыслить также и свою собственную историчность» [16].

 

*   *   *

Герменевтическая интерпретация истории культуры – явление для массового научного сознания достаточно новое и непривычное. Возникшее на почве изучения исторической изменчивости языковых смыслов, оно свидетельствует, что «современная гуманитарная наука по существу есть герменевтика – наука об истолковании текста…» [17]. А принципиальная новизна герменевтического взгляда на историзм оборачивается – в силу бездумной инерционности научного мышления – проблемой «зависания» между двумя взаимно исключающими друг друга методами: наивным историческим объективизмом и критически-рефлекcивным историзмом.

Методологический «конфликт историзмов» не стал ещё предметом настоящего научного внимания. Соответственно, лицо современной исторической науки продолжает по инерции определяться наивно-объективистской концепцией историзма, а противостояние наивного и рефлексивного историзмов остаётся скрыто-неосознаваемым. Хотя на интуитивном уровне тупиковая ситуация давно уже даёт знать о себе. Это видно из работ, вынужденно совмещающих в себе теоретичес­кое «следование принципам историзма» с практическими рекомендация­ми искать ответ на вопрос о происхождении мифов «в общих для того уровня культурно-исторического развития особенностях мышления» [18], то есть ―в самих же мифах. Не случайно некоторые из таких работ заканчиваются недоумённым вопросом: «Что такое историческая точка зрения в изучении мифов?» [19].

Вопрос далеко не так прост, каким кажется на первый взгляд. Традиционные попытки объяснить возникновение мифологичес­ких представлений, исходя из материальных условий жизни их носителей, являются соблюдением принципа историзма лишь в формально-деклара­тивном смысле. С точки зрения практического результата они оборачива­ются игнорированием реально существующих трудностей, потому что: 1 ― общественно-экономическая деятельность первобытных коллективов сама всегда освящена и санкционирована мифологическими представле­ниями; 2 ― содержание мифологических представлений в высшей степени оторвано от практических задач и нужд их носителей; 3 ― мифологические представления отличаются от более поздних форм мировоззрения не упрощённой, как это ожидалось, организацией, а своей качественно иной и необычайно сложно устроенной семантической структурой [20].

Если ― учитывая всё сказанное ― исключить из рассмотрения образцы наукообразных словесных спекуляций, в которых утверждения, требующие доказательного обосно­вания, откровенно постулируются, то придётся признать, что мы факти­чески не располагаем работами, могущими служить примерами подлинно научного подхода к проблеме происхождения мифов [21].

Объяснение этому обстоятельству скрыто содержится в противоречивой природе наивного историзма, который одновременно служит и требованием рассматривать явление в конкретных условиях его возникновения, и самим инструментом изучения этих конкретных условий. То есть наивный историзм как бы изначально «знает» всё о том предмете, на изучение которого нацелен. Будучи средством изучения прошлого, он облекает это прошлое в заранее заданные концептуальные рамки, и в силу этого оказывается принципи­ально неспособным давать ответы на вопросы, порождаемые несоответствием реальности указанным рамкам.

Именно так понимали ситуацию самые первые критики наивного историзма ― Э. Кассирер и В.И. Вернадский.  Первый осторожно писал, что под идеей «происхождения» следует подразумевать не научный принцип, а всего лишь «мифологическую потенцию», то есть языковую презумпцию [22]. И того же мнения был В. И. Вернадский, отметивший, что лишь к концу XVIII– началу XIXвв. эта «потенция» приняла в европейской философии форму представления о «естественном процессе» [23].

Данная точка зрения на историзм хотя и далека ещё от того, чтобы считаться «хрестоматийной», но из научного сознания уже неустранима. Если прежде физики много внимания уделяли вопросу о происхождении Вселенной, а языковеды – вопросу о происхождении языка, то сегодня к учёным приходит понимание того, что сама постановка вопроса о «происхождении» продиктована не собственно-научной логикой, а бессознательно-мифологическими по своей природе языковыми штампами. «Современная наука, как и в древности мифология, очень любит заниматься вопросами о происхождении, о начале» [24]. «Связь исторического начала с мифологическим, истории и мифа, несомненна уже для космологических текстов» [25].

А вотследствие, вытекающее из новой точки зрения на историзм, до сих пор воспринимается научным сознанием с трудом или – намного чаще – вообще не воспринимается. Следствие заключается в логической невозможности объяснить происхождение мифов посредством того, что само произошло от них. В переводе же на уровень методологического обобщения оно формулируется так: если исторический образ мышления производен от мифологического, то объяснять с его помощью происхождение мифов означает замыкаться в плену тавтологических умозаключений. В философии и логике науки такой подход к предмету считается не имеющим собственной доказатель­ной силы и называется «кругом в доказательстве» (circulus in demonstrando) или «порочным кругом» (circulusvitiosus). (Используются также выражения «круг в определении», «логический круг», «замкнутый круг», «круг понимания» и др.).

 

*   *   *

Сам по себе «круг в доказательстве», то есть логическая ошибка, при которой истинность утверждения доказывается средствами этого же утверждения (обычно через несколько промежуточных утверждений) – проблема для науки не новая. «Так, многие математики на протяжении более 2 тыс. лет, делая попытки доказать пятый постулат Евклида о параллельных, клали в основу своих доказательств в неявной форме сам доказываемый постулат. Маркс показал, что в рассуждениях А. Смита и других буржуазных экономистов содержится “порочный круг”: стоимость товара возникает из суммы заработной платы, прибыли, ренты, а сумма заработной платы, прибыли, ренты, в свою очередь, определяется стоимостью товаров и т. д.» [26].

В относительно коротких рассуждениях обнаружить круг в доказательстве нетрудно, что видно из анекдота о следователе и подследственном: «Откуда деньги?» «Из тумбочки». «А в тумбочке откуда?» «Жена кладёт». А у жены откуда?» «Я даю». «А у вас откуда?». «Из тумбочки». В доказательствах же, включающих в себя длинные цепи умозаключений, круг далеко не всегда заметен, по каковой причине и игнорируется. А в тех случаях, когда проигнорировать «круг» невозможно, предпринимаются разнообразные попытки выхода из него.

Образец такого «выхода» находим в учебном пособии для студентов ВУЗов по философии [27]. Как демонстрация уровня и качества современной методологической мысли, этот образец настолько показателен, что имеет смысл привести его здесь полностью:

«Зависимость между материальным и духовным в об­ществе – специфическая проблема социальной философии <…> Рассматривая эту проблему, французские материалисты XVIII в. впали в порочный круг. Они, с одной стороны, го­ворили, что среда (общественное бытие) определяет общественное мнение (общественное сознание), а с дру­гой, наоборот – общественное мнение определяет сре­ду. <…> Маркс и Энгельс разорвали этот круг, провозгласив первичность материального (общественного бытия, “среды”) и вторичность духовного (общественного сознания, “мнения”). Однако они все же опять возвращались в него, так как были вынуждены признать “обратное воздействие” сознания на бытие. В этом заключается один из самых су­щественных недостатков марксистского учения об обществе. <…>

Трудность проблемы состоит в том, что материальное и духовное в социальной реальности не отделены друг от друга. <…> В социальной реальности материя и дух по отдельности, “в чистом виде”, независи­мо друг от друга, не существуют. <…> Материальная и духовная сторона общественной жиз­ни взаимозависимы, и никакую из них нельзя считать ни “первичной”, ни “вторичной”. Поэтому может возникнуть вопрос: не возвращает ли это нас к вышеупомянутому “порочному кругу” французских материалистов (общественная среда определяет общественное мнение, а общественное мнение определяет среду)?

Но порочный круг исчезает, если учесть фактор време­ни: “среда” определяется предшествующим “общественным мнением” и определяет возникновение нового “общест­венного мнения”, а “общественное мнение” определяется предшествующей “средой” и само определяет изменение и формирование новой “среды”. Иначе говоря, в реальном процессе общественной жизни материальное и духовное “обмениваются ролями”, и на разных этапах истории и в разных сферах социальной реальности определяющей ста­новится то материальная, то духовная сторона.

Следует заметить, что представление о взаимодействии материального и духовного в общественной жизни (вме­сто зависимости общественного сознания от общественно­го бытия, на которой настаивает исторический материа­лизм) не есть отказ от основной посылки философского материализма. Общественное сознание может выступать в качестве силы, определяющей общественное бытие <…>; но общественное сознание, как и индивидуальное сознание, остается вторичным по отношению к материи, к материальному бытию вообще» [28].

Вот так: сначала«материальная и духовная сторона общественной жиз­ни взаимозависимы, и никакую из них нельзя считать ни “первичной”, ни “вторичной”». А несколькими строками ниже – диаметрально противоположное:«общественное сознание, как и индивидуальное сознание, остается вторичным по отношению к материи, к материальному бытию вообще».

Заслуживает внимания и такое рассуждение: оказывается, классики исторического материализма не могли выйти из «круга» потому, что не учли фактор времени. Но что же это за исторический материализм такой, который не учёл историческое время?!. К счастью, этот фактор учли, как смогли, авторы учебного пособия.

Понять их нетрудно: корпоративная солидарность обязывает членов корпорации отстаивать символы веры своего сообщества любой ценой, в том числе ценой наукообразной игры словами. Если же вникнуть вскрытую за «игрой» суть позиции авторов, то окажется, что она сводится к взгляду на «круг» как на следствие несовершенства доказательной процедуры, а также к бессознательной убеждённости, что только преодолением такого несовершенства и обеспечивается «выход из круга». То есть окажется, что позиция авторов не учитывает подлинного масштаба проблемы «круга».

 

*   *   *

Этот подлинный масштаб становится ясен, повторюсь, лишьв контексте эмпирически оправданного взгляда на мифы не как на один из многих аспектов языкового смысловыражения, а как на древнейшую форму культуры в лице её главной – языковой – составляющей [29]. В таком контексте выход из «круга», оказываясь по факту выходом из языка (из древнейшей, мифологической фазы его существования), невозможен в принципе. На чём и настаивает герменевтическая мысль: «Мы, люди, чтобы быть тем, что мы есть, встроены в язык и никогда не сможем из него выйти» [30]. «Человек должен понять то, внутри чего он с самого начала находится» [31]. «Язык есть способ мироистолкования, предпосланный любому акту рефлексии»; «мышление всегда движется в колее, пролагаемой языком»; «языком заданы как возможности мышления, так и его границы» [32].

Всё это – разные формы фиксации «круга», из которого нет выхода. Но в ситуации, из которой нет выхода, не остаётся ничего другого, как использовать в качестве выхода вход. Что и предложил сделать М. Хайдеггер: «Решающее не выйти из круга, а правильным образом войти в него (выделено мною – С.Г.). Этот круг понимания не колесо, в котором движется любой род познания <…> Круг нельзя принижать до vitiosum, пусть даже и терпимого. В нём таится позитивная возможность исходнейшего познания, которая аутентичным образом уловлена только тогда, когда толкование поняло, что его первой, постоянной и последней задачей остаётся не позволять всякий раз догадкам и расхожим понятиям диктовать себе предвзятие, предусмотрение и предрешение, но в их разработке из самих вещей обеспечить научность темы [33].

Насколько можно понять сказанное, под «вхождением в круг» имеется в виду изучение смысловой организации культуры, особенно той её древнейшей фазы, историческое изучение которой оборачивается «кругом». То есть речь идёт о принципе, согласно которому «формальное изучение, точное систематическое описание изучаемого материала есть первое условие, предпосылка исторического изучения и вместе с тем первый шаг его» [34]. А в процессе реализации данного принципа и должен, предположительно, оправдаться хайдеггеровский прогноз: «Онтологические предпосылки историографического познания принципиально превосходят идею строгости самых точных наук. Математика не строже историографии, а просто более узка в отношении круга своих сущностных оснований» [35].

Можно сказать иначе: имея дело с загадочным феноменом по имени «культурогенез», следовало бы не фантазировать, в духе «трудовой» гипотезы Ф. Энгельса или «игровой» Й. Хейзинги, на тему происхождения феномена, игнорируя проблему «круга», а начинать изучать внутреннюю смысловую структуру феномена. И тогда может оказаться, что она-то, эта структура, и скрывает в себе искомые ответы на все наши потенциальные вопросы. В полном соответствии с другим прогнозом: «В высшей степени характерно, что современная наука приходит к исключительно высокой оценке операционной ценности и познавательной силы первобытного знания именно в самые последние годы» [36].

Но, разумеется, прежде чем браться за изучение принципов смысловой организации культуры, нужно заново пересмотреть вопрос о том, где пролегает граница между «культурой» и «природой» и что конкретно она собой представляет. Ведь нынешнее понимание этой границы – классический научный миф, производный от общей научной мифологии эволюционизма.

 

ЛИТЕРАТУРА:

 1. Горюнков С. В. К вопросу о переоснащении теоретико-методологического аппарата исторической науки // Научный журнал Московского гуманитарного университета «Знание. Понимание. Умение». Фундаментальные и прикладные исследования в области гуманитарных наук. № 3. М. Издательство Московского гуманитарного университета, 2016, с. 199.

 2. Барт Р. Мифологии. М.: «Академический проект», 2010, с. 71.

 3. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: «Политиздат», 1991, с. 29.

 4. Там же.

 5. Там же, с. 32.

 6. Там же, с. 33.

 7. Там же, с. 34.

 8. Там же, с. 31–32.

 9. Там же, с. 32.

10. Там же, с. 31.

11. Данилевский Н. Я. Дарвинизм: Критическое исследование: В 2 т. СПб., 1985. Т. I. Ч. I., с. 7–10.

12. Флоренский П. А. Сочинения : в 4 т. М. : Мысль, 1999. Т. 3(1), с. 104.

13. Вернадский В. И.  Химическое строение биосферы Земли и её окружения. М.: Наука, 1987, с. 313–314.

14. Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М.: «Наука», 1982, с. 36–37.

15. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988, с. 354, 356, 581–583.

16. Там же, с. 354–355.

17. Колесов В. В. Русская речь. Вчера. Сегодня. Завтра. СПб.: «Юна», 1998, с. 207.

18. Токарев С. А., Мелетинский Е. М. Мифология // Мифы народов мира: В 2-х т. М.–Л., «Советская энциклопедия», 1980. Т. I, с. 12.

19. Стеблин-Каменский М. И. Миф. Л.: Наука, 1976, с. 95.

20. Горюнков С. В. К вопросу о переоснащении теоретико-методологического аппарата исторической науки, 2016, с. 199–201.

21. Горюнков С. В. О соотношении мифологии и онтологии (в свете идей В. И. Вернадского) // Ноосфера и художественное творчество. М.: Наука», 1991, с. 88–100.

22. Кассирер Э. Философия символических форм:  В 3 т. М., СПб.: Наука, 2002. Т. 1, с. 32.

23. Вернадский В. И.  Химическое строение биосферы Земли и её окружения. М.: Наука, 1987, с. 314.

24. Иванов Вяч. Вс. Наука о человеке: Введение в современную антропологию: Курс лекций. М.: РГГУ, 2004, с. 9, 53.

25. Топоров В. Н. История и мифы // Мифы народов мира: В 2 т. М.-Л.: Советская энциклопедия, 1980. Т. I, с. 572.

26. Фролов И. Т.  Философский словарь. М., Политиздат, 1986, с. 224.

27. Ильин В. В., Кармин А. С., Огородников В. П. Философия. Экзаменационные ответы для студентов вузов. СПб.: «Питер», 2009, с. 215–218.

28. Там же.

29. Горюнков С. В. Мета-коды культуры. СПб.: ООО «Контраст»,2014, с. 36–38.

30. Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М.: «Республика», 1993, с. 266.

31. Современная западная философия: Словарь. / Составители словаря: Малахов В. С., Филатов В. П. / М.: «Политиздат», 1991, с. 77.

32. Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. М.: «Искусство», 1991, с. 24.

33. Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М.: «Республика», 1993, с. 153.

34. Пропп В. Я. Фольклор и действительность. Избранные статьи. М.: «Наука», 1976, с. 139.

35. Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М.: «Республика», 1993, с. 153.

36. Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М.: «Наука», 1982, с. 37.

 

С. В. ГОРЮНКОВ