Печать
 
ПРОБЛЕМА  «ИСТОРИЧНОСТИ  ИСТОРИЗМА»
 
(о кризисе общенаучной методологии и о перспективах выхода из него)
 
Введение в проблему
 
«Что такое исторический материализм и почему, имея целую рать профессоров истмата, “мы не знаем общества, в котором живём”? Ведь это не шутка — услышать такое признание от генсека да еще многолетнего председателя КГБ (имеется в виду Ю. А. Андропов ― С. Г.). Ясно, что истмат почему-то оказался как метод негоден для познания нашего общества» [Кара-Мурза, 2006: с. 267–268]. 
Такая же по сути, хотя и более «гибкая» по форме, оценка исторического материализма дана в справочнике «Теория и методология исторической науки» (отв. ред. академик А. О. Чубарьян). В предисловии к справочнику читаем: «Процессы снижения статуса исторической науки, девальвация ремесла и соответственно профессионального языка историка, общие для мирового научного сообщества, для отечественной историографии оказались отягощены самими условиями её бытования в последние три десятилетия» [Теория и методология.., 2014]. 
При всей внешней сдержанности второй оценки в ней легко угадывается признание факта глубокого кризиса методологических оснований исторической науки. А если учесть, что стержень этих оснований ― «историзм» ― выполняет функцию принципа познания, общего для представителей и гуманитарных, и естественных наук, то в той же оценке придётся увидеть и признание того, что кризис является общенаучным. Объяснима и сдержанность оценки: никому ведь не хочется  обнажать перед всеми свою теоретико-методологическую несостоятельность. Потому-то истинный масштаб кризиса и не афишируется даже в профессиональной среде. 
Проявляет себя кризис фактом неявного дистанцирования многих философов и учёных от методологии исторического материализма. На такое дистанцирование указывает появление словарей, в которых нет ни статьи «Историзм» [Философский.., 1997; Философский.., 2002], ни статьи «Исторический материализм» [Новая.., 2011]. А там, где второе понятие всё ещё сохраняется, ему иногда даётся уничтожающее определение: «Амбиции теоретиков и апологетов исторического материализма на придание ему статуса универсальной парадигмы социальной философии и социологии, основанной на позитивистских методологиях, натурализме в трактовке общества и причинно-механической модели мирообъяснения, были опровергнуты достижениями общенаучных и гуманитарных дисциплин ХХ столетия — новейшими макроэкономическими моделями, общей теорией систем, представлениями о нелинейных процессах, данными наук о массовых коммуникациях. Одновременно крушение социализма в Европе, наиболее общей санкцией которого на теоретическом уровне являлся исторический материализм, наглядно продемонстрировало реальные преимущества современных неортодоксальных социологических, политологических, психоисторических и прочих методик адекватного отображения и перспективной реконструкции хода исторического процесса. Серьёзные сомнения… в правомерности концепции неограниченного социального прогресса (сердцевины и “души” исторического материализма) также содействовали закату этой некогда модной идеологической доктрины социально-философского толка» [Новейший.., 2002: с. 450].
 
Корни и суть проблемы
 
Что конкретно не так с научностью в истматовской теории?
«Сердцевиной и “душой”» исторического материализма является, как сказано выше, концепция неограниченного социального прогресса. Корни концепции восходят, с одной стороны, к библейской фразеологии: «из тьмы над бездною к свету», «из царства зверя к благодатному тысячелетнему царству», «из мрака язычества к спасению». С другой стороны, библейские трактовки идеи прогресса были секуляризированы (облечены в светскую форму) идеологами Нового времени: Фонтенелем, Тюрго, Кондорсэ и др. Отсюда берут начало светские варианты идеи прогресса: «от дикости к цивилизации», «от мрака невежества к свету знания», «от худшего жизнеустройства к лучшему» и т. д. 
Ясно, что и светские варианты идеи прогресса, будучи продуктом традиционно-ориентированного образа мышления, а не опытно-выверенного знания, не имеют к собственно науке никакого отношения. Но почему тогда в теории исторического материализма за идеей прогресса до сих пор сохраняется статус основной тенденции исторического развития – его определяющего и направляющего вектора, инструмента, обеспечивающего (якобы) строгую научность подхода к изучению прошлого?  
Ответ шокирующе прост. В XVIII–XIX вв. эта идея была оснащена вульгарно-механистической схемой развития «от простого к сложному, от низшего к высшему», и в таком виде использована для обоснования самых первых, претендующих на научность, моделей исторической динамики. Решающий вклад сюда внесла, конечно же, теория Ч. Дарвина, ― несмотря на то, что сам её автор изначально осознавал ущербность дивергентной схемы развития («Знаю, ― писал он, ― что едва ли возможно определить ясно, что разумеется под более высокой или более низкой организацией»; «это область очень запутанного вопроса» [Дарвин, 1939: с. 359, 659]) Да и профессиональные оппоненты Дарвина из числа его современников тоже понимали, что дарвинизм ― не столько биологическое, сколько философское учение, вершинное проявление механистического материализма [Данилевский, 1985: с. 7–10]. 
Тем не менее, именно дарвинизм лёг в основу дальнейшего развития историко-материалистической мысли и с помощью разного рода «диалектических» натяжек, отвлекших внимание от примитивной схемы развития, был преподнесён общественности в качестве естественнонаучной предпосылки для создания модели исторической динамики «прогрессистского» толка. В письме К. Маркса Ф. Энгельсу от 19 декабря 1860 г. читаем: «…эта (дарвиновская ― С. Г.) книга даёт естественноисторическую основу для наших взглядов» [Маркс, Энгельс, 1963: с. 102]. Аналогично ― в письме Ф. Энгельса П. Л. Лаврову: « В учении Дарвина я принимаю теорию развития…» [Маркс, Энгельс, Ленин, 1984: с. 245]. А в XX веке истматовская теория, дополненная гипотезами абиогенеза (Опарина–Холдейна) и Большого взрыва (Фридмана), и вовсе обрела статус общенаучного эволюционно-исторического мировоззрения. При том, что критика дарвинизма не угасала и в ХХ веке: «Эволюция, по Дарвину, требовала дивергентной схемы и все филогении строились в форме деревьев; параллелизм явился неожиданностью, которую сейчас хотят как-то замазать, вернее подпудрить в духе селекционизма» [Любищев, 1982: с. 194]. 
Дело, разумеется, не только в дарвинизме. На сегодняшний день ни одно из звеньев цепочки «Большой взрыв → абиогенез → эволюционное усложнение видов → антропо- и культурогенез → социальный прогресс» не является строго доказанным научным фактом. Наоборот, вся цепочка выглядит как следствие подгонки недоказанных гипотез под «эволюционистский камертон». Соответственно, вся она начинает постепенно осознаваться как умозрительная философская конструкция: как попытка объяснить природу исторической динамики с помощью понятий «простоты» и «сложности» [Горюнков, 2014: с. 158]. Но «впечатление сложности или простоты зависит… от того, какая “разрешающая способность” ума интуитивно принимается за достаточную для решения задачи» [Леви: эл. ресурс]). «Сложность или простота любого предмета или явления зависят только от нашего к ним подхода, произвольного или вынужденного, от того, какие задачи мы ставим» [там же]. В самой же природе «нет ничего сложного и ничего простого, равно как все сложно и все просто. Камень прост, если нам надо поднять его и кинуть, и сложен, если мы хотим постичь его кристаллическую структуру … Человек как причинно-следственная система бесконечно сложен для психолога и как дважды два (в обычной логике) прост для бюрократа, который смотрит на посетителя сквозь уменьшительное стекло. Микроскописты знают, что такое “разрешающая способность” прибора. Под лупой пылинка. Дать увеличение посильнее, и вот уже оказывается, что это живой организм, какая-то инфузория. Еще сильнее — и это безмерно огромный агрегат органических молекул...» [там же]. 
Умозрительная философская конструкция, основанная на вульгарно-механистической схеме развития, и представляет собой предельно наглядное в своей полноте воплощение принципа «историзма» ― научно-материалистической, или эволюционно-исторической, точки зрения на происходящие в природе и обществе динамические процессы. Конструкции при её изготовлении постарались придать товарный вид, засунув грубую механистическую болванку в рекспектабельную «диалектическую» упаковку. И не имеет теперь, по большому счету, никакого значения критика отдельных элементов конструкции, когда кто-то не принимает всерьёз теорию Дарвина, кто-то отвергает учение Маркса, а кто-то не верит в абиогенез или в Большой взрыв. Исторический материализм в его глобальном эволюционистском воплощении давно уже живет собственной жизнью бессознательной предпосылки, задающей все остальные вытекающие из неё следствия: от объяснения мировых процессов и оправдания глобальных социально-экономических экспериментов до «само собой разумеющихся» штампов научного и массового образа мышления.
 
Методологическое «зависание»
 
В массовом сознании историко-материалистическое мировоззрение обрело характер символа «науки вообще». Хотя в действительности оно является не более чем законченным выражением того направления научной мысли, основы которого заложили, как сказано выше, деятели эпохи Просвещения и в котором поэтому уместно усматривать не воплощение «науки вообще», а всего лишь обусловленный временем и местом своего зарождения «просвещенческий проект». А кризис теоретических основ этого проекта оборачивается возвратом к тому пониманию «развития», которое скрыто заложено в самой этимологии данного понятия. 
Имеется в виду «развитие» как «развивание» (развёртывание, раскручивание, расплетание), предполагающее изначально сложную свитость (свёрнутость, скрученность, сплетённость) того, что развивается. (См., например, данные Словаря В. Даля [Даль, 1996: 18]). И, действительно, пониманием «развития» как изначально сложного процесса  объясняются сегодня многие, наблюдаемые как в природе, так и в обществе,  явления. Известно, например, что предпосылочная основа трудов В. И. Вернадского сводится к идее вечности и безначальности жизни: «Начала жизни… мы не знаем и нигде указаний на его существование не видим» [Вернадский, 1975: с. 27]. В междисциплинарной сфере исследований на ту же ситуацию указывает Общая теория систем, в центре внимания которой находятся проблемы изначального порядка, организации, целостности, телеологии и т. д., «демонстративно исключавшиеся из рассмотрения в механистической науке» [Берталанфи, 1969: с. 37–38]. А гуманитарные науки представлены целым рядом моделей мышления, не имеющих никакого отношения к «усложнению». Это и перевод бессознательно-мифологических форм коллективного мышления в их осознанно-рефлексивные формы (Г. Юнг), и перебор вариантов инварианта (В.В. Иванов, В. Н. Топоров), и диалогические модели (М.М. Бахтин, А. Тойнби). Не говорю уже о вероятностной теории смыслов В. В. Налимова, согласно которой «нельзя сказать что-либо серьёзное о сознании, не постулировав изначальное существование непроявленной семантики». «Драма, совершающаяся в вечности, сейчас предстаёт перед нами как некий гигантский эксперимент, направленный на распаковку изначально существующих смыслов Мира» [Налимов, 2011: с. 299, 325].
Тем не менее, эмпирически-оправданные модели исторического развития до сих пор не обрели под собой методологической опоры в форме «мировоззрения изначальной сложности», альтернативного «просвещенческо-усложненческому мировоззрению». И понятно, почему. Продолжительное преобладание в сферах умственной жизни эволюционно-исторических установок образовало в коллективном научном сознании нечто вроде «натоптанной колеи» бессознательно проявляемого убеждения, будто «прогрессистский» взгляд на суть развития является единственно научным и безальтернативным. Убеждение это, повторюсь, никогда не основывалось на фактах, ― оно выросло из допущений, которым в своё время оказали доверие авансом, надеясь, что в дальнейшем факты их подтвердят. Факты, однако, показали обратное. Но выбираться из «натоптанной колеи» ментальных штампов никто до сих пор не собирается: про аванс забыли, допущения обрели незаметно имидж и статус глобально-интегральной Аксиомы (эволюционно-исторической картины мира), и в результате вся последующая научная мысль оказалась, бессознательно для самой себя, вынужденной делать выбор в пользу «Аксиомы», а не противоречащих ей фактов.
Появляется, скажем, генетика ― и сразу же ставится в зависимость от эволюционной генетики [Четвериков, 1926]. Возникает теория самоорганизации ― но лишь как повод для попыток доказать, что «эволюционный характер Вселенной должен отражаться в контексте фундаментальных законов физики» [Пригожин, 2000: с. 31]. Создаётся Общая теория систем ― и немедленно начинается подгонка собственно-системных идей к самоорганизационным (теория самоорганизации в её эволюционистской трактовке выдаётся за дальнейшее развитие общего системного анализа [Хакен, 1985: с. 361]. Обнаруживается различие между «первичными» и «вторичными» знаковыми системами ― и тут же возможность понимания истинной сути этого различия блокируется утверждением, что «вторичные системы» (условное, ничем не оправданное название – С. Г.) произошли от «первичных» [Кармин, 2011: с. 65].
Всё это говорит о «ситуации зависания в методологической недодуманности». Причём имеется даже научная формула, оправдывающая такое зависание; её дал А. Н. Уайтхед. Этот видный английский философ, говоря о «методе, порождающем значимое знание», пояснил его как необходимость опоры на «связную логическую и необходимую систему идей, в терминах которой можно было бы интерпретировать каждый элемент нашего опыта» [Уайтхед, 1990: 272]. Но более актуальными представляются сегодня «формулы» В. И. Вернадского, писавшего, что связные представления о мире вошли в науку «не из наблюдений фактов, а из готовых, чуждых науке, представлений религиозных и философских, что мы можем научно точно доказать, исходя из истории научной мысли» [Вернадский, 1987: 313-314]. «Звучит парадоксом, однако это так: распространение научного мировоззрения может даже иногда мешать научной работе и научному творчеству, так как оно неизбежно закрепляет  научные ошибки данного времени, придаёт временным научным положениям бóльшую достоверность, чем они в действительности имеют. Оно всегда проникнуто сторонними науке построениями философии, религии, общественной жизни, художественного творчества. Такое распространение временного ― и часто ошибочного ― научного мировоззрения было одной из причин не раз наблюдавшихся в истории науки местных или всемирных периодов упадка» [Вернадский, 1989: 431–432]. Вот почему «правильным является… стремление, всё более и более преобладающее в научных исканиях… подходить к изучению явлений жизни чисто эмпирически, считаться с невозможностью дать ей “объяснение”, т. е. дать ей место в нашем абстрактном космосе, научно построенном из моделей-гипотез» [Вернадский, 1967: 237]. 
 
Динамика смысловых связей
 
Сегодня настало время открыто и честно признаться, что испытания временем и фактами не выдержало не только истматовсое представление о сущности «развития», но и многие другие, производные от  него, представления. В частности, большой неожиданностью для приверженцев историко-материалистического взгляда на развитие духовной культуры явились эмпирические данные по ранним формам мышления. Очень долго они воспринимались, да и сегодня продолжают нередко восприниматься как «заблуждения, «тупики», «предрассудки» и прочие издержки неразвитого сознания. В лучшем случае они трактуются как проявления «сакральных» («ритуальных», «магических», «культовых», «обрядовых» и т. д.) сторон общественной жизни, но по факту приравниваются к тем же предрассудкам и на общее понимание прошлого никак, по большому счету, не влияют. А между тем в научной литературе накопилось огромное количество данных, свидетельствующих, что странности смысловой организации древних культур связаны не с отклонением от «смысловой нормы», а с неприменимостью самого понятия «нормы» к истории смыслов [Горюнков, 2020а: 160]. 
Сначала этот ход мысли был зафиксирован в тезисе Л. Леви-Брюля о «дологическом» мышлении древних людей. А дальнейшими исследованиями вскрылась еще более интересная картина. В частности, К. Г. Юнгом было показано, что прежний человек «не более логичен или алогичен, чем мы, просто он думает и живет, исходя из совсем других предпосылок по сравнению с нами»; «различаются <…> только исходные предпосылки» [Юнг, 1993: с. 159–161] (курсив мой ― С. Г.). И к аналогичным выводам подвели работы К. Леви-Стросса, показавшие, что сама по себе «логика мифологического мышления так же неумолима, как логика позитивная и, в сущности, мало чем от неё отличается» [Леви-Стросс, 1985: с. 206]; разница же между древним и современным типами мышления заключается «не столько в качестве логических операций, сколько в самой природе явлений, подвергаемых логическому анализу» [там же]. 
О какой природе явлений говорит Леви-Стросс, видно не из малоубедительной гипотезы его самого [Горюнков, 2016: с. 193], а из того, что логика как таковая применима к любым, даже самым абсурдным, смысловым конструктам (вспомним приписываемый Л. Кэрроллу силлогизм: все змеи крылаты / автор книги – змей / следовательно, у него есть крылья). Поэтому сведение главных проблем истории культуры к одному лишь их логическому аспекту изначально устраняет из поля исследовательского внимания эмпирически-оправданное представление об изменчивости смысловой организации культуры в  историческом времени.
Начало изучению изменчивости языка духовной культуры положил В. Гумбольдт: «Время благодаря ускоренному развитию идей, нарастанию мыслительной силы и углублению и утончению чувственности часто придает ему [языку ― С. Г.] черты, которыми он раньше не обладал. В прежнюю [языковую] оболочку вкладывается тогда другой смысл (курсив мой  – С. Г.), под тем же чеканом выступает что-то иное, по одинаковым законам связи намечается иначе градуированный ход идей» [Гумбольдт, 1984: с. 106]. А в XX веке взгляд на языковые смыслы как на исторически изменчивые поддержали В. И. Вернадский и А. Ф. Лосев: первый заметил, что идея неизменности разума не отвечает действительности [Вернадский, 1988: с. 75], а второй увидел в истории мысли ее смысловое «самопеределывание» [Лосев, 1983: с. 151]. 
Факт исторической изменчивости смысловой структуры естественных языков вступает в решительное противоречие с тем известным утверждением классиков исторического материализма, согласно которому никакие исторические формы сознания не обладают самостоятельным, не зависящим от материального производства и общения, существованием: «У них нет истории, у них нет развития…» [Маркс, Энгельс, 1955: с. 25]. В то же время признанием данного эмпирического факта проливается свет на очень многое в загадках исторического смысловыражения. Например, объясняется огромное разнообразие характеров и типов коллективной ментальности в истории мировой культуры. Объясняется, почему одни и те же слова наполняются в различные эпохи различным смысловым содержанием. Объясняется, почему тексты тех или иных исторических эпох облекаются обычно не в «протокольные» языковые формы, а в такие, которые обусловлены мировоззренческой спецификой этих эпох, «родимыми пятнами» их смыслового поля, их неповторимого речестроя. И, разумеется, объясняется, почему мифы ― древнейшие формы смысловой организации культуры ― производят на современных людей впечатление «абсурдных россказней» [Леви-Стросс, 1978: с. 100].
 
Древнейшая смысловая организация культуры
 
Эмпирические данные по истории ранних форм мышления всё настойчивее вынуждают считаться с тем фактом, что в истоках человеческой культуры лежит не «зародышевое», постепенно усложняющееся, языковое сознание, а необычайно сложное и целостное мировоззрение в его наиболее ранних ― мифологических ― формах. Оказалось, что именно оно, это мировоззрение, и  даёт начало абсолютно всем позднейшим проявлениям культуры [Токарев, Мелетинский, 1980: с. 14–15], в том числе и науке, продолжающей поэтому оставаться в огромной своей части «научной мифологией». («Наука, как таковая, ни с какой стороны не может разрушить мифа. Она лишь его осознаёт и снимает с него некий рассудочный, напр., логический или числовой план» [Лосев, 1991: с. 29–34]). 
Как следствие, в мифах стало возможным видеть не отдельную специфическую ветвь языкового смысловыражения, а саму ментально-языковую реальность в её наиболее ранних и непонятных нам формах: древнейший способ её смысловой организации. Что и отметила уже О. М. Фрейденберг: «Рядом с мифом не могло быть в сознании не-мифа, какой-то непосредственно данной реальности; неверно, что существовали мифы сами по себе, только в одной области ― в области воображения, а в другой, практической, человек трезво осознавал опыт и житейские акты, ел ради утоления голода, женился ради семьи и потомства, защищался от холода одеждой и выбирал правителей для охраны своих интересов» [Фрейденберг, 2008: с. 39]. 
Проще говоря, представление о мифах как о том, «чего нет и быть не может», оказалось ещё одним вбитым в массовое сознание «прогрессистским штампом». На самом деле мифы оказались «нашим всем»: той самой «сокровищницей смыслов» (thesaurоs), игнорирование которой равнозначно игнорированию самой человеческой культуры. Конкретная же «картина того, каким образом из практики ритуальных измерений и числового “бриколажа” возникали ранние варианты математической науки, из мифопоэтических териоморфно-вегетативных классификаций возникала зоология и ботаника, из учения о космических стихиях и составе тела ― медицина, из размыкания последнего этапа в текстах об акте творения ― история, а из спекуляций над схемами мифопоэтических операций и лингвистического “бриколажа” ― начала логики, языка науки (метаязыка) и лингвистики, ― хорошо известна и многократно описана. Во всяком случае, древнегреческая натурфилософия в лице Гераклита, Пифагора, Анаксагора, история в лице Геродота, логика и математика в лице Аристотеля и Эвклида (и того же Пифагора) сохраняют живые связи с наследием мифопоэтической эпохи» [Топоров, 1982: с. 35]. И «в ещё большей степени то же самое можно сказать о том, что называют началами науки в Древней Индии или Китае» [там же].
 
«Программное обеспечение культуры»
 
Радикальная переоценка роли мифов в истории культуры оборачивается сегодня постепенным формированием взгляда на традиционный «историзм» как на поверхностно-онаученную языковую презумпцию «происхождения», унаследованную из ранних вненаучных источников позднейшей философией и наукой [Горюнков, 2020: с. 130–135]. Первопроходцами в деле нового понимания «историзма» явились Э. Кассирер и В. И. Вернадский. Первый в своём главном труде «Философия символических форм» писал: «Вместо того, чтобы подразумевать под “происхождением” мифологическую потенцию, мы начинаем видеть в нем научный принцип и именно как таковой учимся его понимать» [Кассирер, 2002: с. 32]. А второй доходчиво объяснил, что мифологическая презумпция «происхождения» ― в его терминологии идея «Начала Мира» ― приняла в европейско-американской науке, не без влияния И. Канта, форму представления о «естественном процессе» лишь к концу XVIII – началу XIX вв. [Вернадский, 1987: с. 314].
То же самое (см. выше) можно сказать о любых других аспектах и понятиях духовной культуры, образующих собою всё разнообразие прежних и нынешних культур. Почему и приходится думать, что идея гипотетической «нулевой», пусть и сильно растянутой в историческом времени, точки отсчёта, от которой якобы набирает обороты процесс усложнения духовной культуры ― не более чем умозрительный продукт «прогрессистского» стиля мышления. А в качестве научной альтернативы «нулевой точке отсчёта» начинает постепенно выкристаллизовываться представление о предпосылочном информационном фонде культуры ― о мифологическом арсенале её изобразительных средств и мировоззренческих установок. 
Более того: ситуация выглядит таким образом, как если бы этот предпосылочный информационный фонд выполнял в истории культуры функцию её «программного обеспечения». Тем интереснее, что факт наличия такого «обеспечения» интуитивно предугадывал всё тот же Гумбольдт, писавший: «Каким бы естественным ни казалось предположение о постепенном образовании языков, они могли возникнуть лишь сразу. Человек является человеком только благодаря языку; для того чтобы создать язык, он уже должен быть человеком» [Гумбольдт, 1984:, с. 314]. А сегодня идее такого «обеспечения» оказываются созвучны и «предструктура понимания» [Хайдеггер, 2006: с. 150–151], и «доменные предпосылки» [Гоулднер, 2003: с. 76–79, 458, 491, 496–497], и «дорефлексивная инфраструктура неявных допущений» [Огурцов, 1999: с. 81], и «феномен предпосылочного знания» [Грибанов, 1996], и «нераспакованный семантический континуум» [Налимов, 2001: с. 290, 325]. 
Необычным обещает оказаться и потенциальное содержание «программного обеспечения» культуры. Вот лишь несколько нестандартных высказываний на этот счёт. У В. Н. Топорова читаем: «В высшей степени характерно, что современная наука приходит к исключительно высокой оценке операционной ценности и познавательной силы первобытного знания именно в самые последние годы» [Топоров, 1982: 37]. О том же — у Х.-Г. Гадамера: «Если откроешь историко-научное собрание де Врие “История исследования мифологии”, то получишь то же впечатление, как и от “Кризиса историзма”, — оно сказалось на новом оживлении интереса к мифологии. <…> Достоин особого внимания тот факт, как решительно признаются Вальтер Ф. Отто и Карл Кереньи первооткрывателями нового исследовательского направления, воспринимающего мифы всерьез» [Гадамер, 1988: 583]. О том же ― у В. В. Налимова: «Странно, но сейчас приходится задумываться над концепциями далекого прошлого» [Налимов, 1978: 69]. И о том же, но в более отвлечённой, теоретизированной форме, у М. Хайдеггера: «…Онтологические предпосылки историографического познания принципиально превосходят идею строгости самых точных наук. Математика не строже историографии, а просто более узка в отношении круга релевантных для нее экзистенциальных оснований» [Хайдеггер, 2006: 153].
Если же учесть ещё и то, что древнейшие формы смысловой организации культуры характеризуются, как уже было сказано, крайней степенью своей смысловой невероятности (абсурдности, по К. Леви-Строссу), то далеко не случайно здесь  возникает ассоциация с главным следствием из понятия информационной энтропии К. Шеннона: чем менее вероятно сообщение, тем больше информации оно в себе содержит. Есть, правда, мнение, что строго математическое понятие «информации» в теории Шеннона не приложимо к изучению семантической информации [Губайловский, 2019: эл. ресурс]. Но данное мнение обусловлено недостаточным пониманием специфики смысловой организации той древнейшей фазы культуры, где наличие постоянных и переменных  смысловых величин явлено в особенно очевидной форме (подробнее об этом ― ниже). 
 
Проблема «круга»
 
В свете всего вышеизложенного уже не должно казаться странным, что «преодоление всех предрассудков, это наиболее общее требование Просвещения, само начинает разоблачать себя в качестве предрассудка» [Гадамер, 1991: с. 18]. «Историко-понятийный анализ показывает, что лишь благодаря Просвещению понятие предрассудка получает привычную для нас негативную окраску. Само по себе слово «предрассудок» (Vorurteil) означает пред-суждение, то есть суждение (Urteil), вынесенное до окончательной проверки всех фактически определяющих моментов» [Гадамер, 1988: с. 322]. 
С осознанием предрассудков как пред-рассуждений становится окончательно ясной тупиковость традиционно понимаемого «историзма». Дело в том, что достоверно установленная сегодня «связь исторического начала с мифологическим» [Топоров, 1980: с. 572] предельно обнажает  тавтологическую суть утверждения, согласно которому «причины, по которым вообще должны были возникать мифы (т. е. ответ на вопрос, почему восприятие мира первобытным человеком должно было принять такую своеобразную и причудливую форму, как мифотворчество), следует, по-видимому, искать в общих для того уровня культурно-исторического развития особенностях мышления» [Токарев, Мелетинский, 1980: с. 12], то есть ― в самих же мифах! Но «научное доказательство не вправе иметь уже предпосылкой то, обосновать что его задача» [Хайдеггер, 2006: с. 152], ― в противном случае мы получаем ситуацию «круга». А в этой ситуации «занятие историографического толкования оказывается a priori изгнано из сферы строгого познания» [там же]. 
Проблема «круга» ― это главная, хотя не афишируемая и потому до сих пор малоосозаваемая, методологическая проблема современной исторической науки, качественно меняющая традиционные научные представления о структурных, динамических, функциональных и сущностных аспектах культуры [Горюнков, 2020: с. 176–177]. Трудность осознания этой проблемы как главной ― в том, что её подлинный общенаучный масштаб доходит до «ушибленного прогрессизмом» массового научного сознания с огромным трудом. Это видно из двух моментов: 1 ― «круг» воспринимается как следствие несовершенства доказательной процедуры; считается, что если данную процедуру усовершенствовать, то и «круг» исчезнет; 2 ― «круг» воспринимается в духе модного сегодня постмодернизма: как очередной, производный от «игры словами», симулякр [Горюнков, 2019: 149–150]
Между тем уже одной лишь фиксацией масштаба «круга» открывается возможность решения тавтологической проблемы не умозрительными, а вполне конструктивными методами. По принципу: раз мы имеем дело с феноменом неясной природы, то нужно не фантазировать на тему происхождения феномена в духе трудовой, игровой и других подобных им теорий культурогенеза, а изучать его внутреннюю структуру, ― в расчёте на то, что она, возможно, и скрывает в себе искомые ответы на все наши потенциальные вопросы. О чём, кстати, предупреждал ещё В. Я. Пропп: «Точное систематическое описание изучаемого материала есть первое условие, предпосылка исторического изучения и вместе с тем первый шаг его» [Пропп, 1979: с. 139].
 
Методика «чёрного ящика»
 
Теоретически именно так и предлагал рассматривать проблему еще М. Хайдеггер: «Решающе не выйти из круга, а правильным образом войти в него» [Хайдеггер, 2006: с. 153]. А первая практическая попытка «вхождения в круг» была предпринята около тридцати лет тому назад [Горюнков, 1991: с. 92–95; он же, 1993: с. 16–18]. Основывалась она на принципе «черного ящика» — понятия информатики, введенного в научный обиход с целью решения трудностей изучения сложных систем [Словарь.., 1979: с. 592]. 
Представление системы в виде «черного ящика», состоящего из «входа» и «выхода», означает, что при настоящем уровне наших знаний мы не можем проникнуть внутрь системы и разобраться, каким образом «входные условия» преобразуются в «ситуацию на выходе» [там же]. Однако предположив, что «ситуация на выходе» (в нашем случае ― странная смысловая организация древнейшей фазы культуры) причинно связана с «входными условиями» (в нашем случае — с непонятными нам причинами возникновения этой смысловой организации), мы можем по результатам анализа «ситуации на выходе» судить и о том, чтó на самом деле происходило на уровне «входных условий».
Под «анализом ситуации на выходе» подразумевается изучение той загадочной смысловой упорядоченности древнейшей фазы духовной культуры, которая проявляет себя в так называемых «повторяемостях мифологических мотивов». Дело в том, что в ситуации «круга» эти повторяемости должны пониматься не исторически (как следствие родства по происхождению, или как результат сходных условий общественного развития, или как продукт взаимовлияний и заимствований), а типологически: как проявление инварианта, сохраняющегося при любых преобразованиях. Именно такая методика «делает возможной передачу исходной схемы во времени и сохранение её актуальности в исходных условиях» [Иванов, Топоров, 1975: с. 50].
Имеется в виду то соотношение постоянных и переменных величин в фольклорных текстах, которое было обнаружено В. Я. Проппом применительно к волшебным сказкам и изучение которого он предполагал (но по ряду причин не сумел) продолжить применительно к мифам [Пропп, 1928: 7]. Между тем, по предварительным данным, аналогичное соотношение постоянных и переменных величин прослеживается и на мифологическом материале [Горюнков, 2014: 54–67], — чем создается реальная перспектива прочтения инвариантного содержания мифо-символического языка во всей его смысловой полноте и целостности.
Самые первые шаги в направлении такого прочтения показали, что пропповская структура волшебных сказок, проанализированная на «более абстрактном уровне больших синтагматических единств» [Мелетинский, 1998: 440–460], целиком совпадает с последовательностью фазовых изменений мифологической модели мира [Горюнков, 2014: 213–214]. Последняя же выглядит как упрощённая форма выражения структуры самовоспроизводственного или матричного принципа [там же: 74–79]. А это значит, что древнейшая смысловая организация мифо-символического языка наполнена многообещающим метаязыковым содержанием (метаязык в данном случае ― это язык науки, выявляющий потенциальные смыслы языка-объекта).
 
Заключение
 
Проблема «круга» ― это, повторюсь, главная точка отсчёта в осознании кризиса предпосылочных оснований исторической науки. Она с предельной ясностью обнажает безнадежную устарелость обвинительного уклона в отношении «идеализма», а также столетнюю запуганность массового научного сознания данным обвинительным уклоном. Цена же, которую приходиться платить за запуганность, оборачивается профессиональной обезоруженностью, ― о чём и говорится уже вполне открыто: «Все неудачи в попытке построить содержательную модель сознания кроются в страхе прослыть идеалистом. Нельзя сказать что-либо серьёзное о сознании, не постулировав изначальное существование непроявленной семантики. Это, пожалуй, и есть главный вывод наших многолетних размышлений над проблемой сознания» [Налимов, 2011: с. 299].
О радикальном характере вытекающих отсюда следствий предупреждал ещё В. И. Вернадский («Мы подходим к очень ответственному времени, к коренному изменению нашего научного мировоззрения» [Вернадский, 1931: с.417]; «То, что считалось логически и научно неизбежным, оказалось иллюзией, и явление предстаёт нам в таких формах, которые никем не ожидались» [Вернадский, 1967: с. 236]). Но здесь не место погружаться в детали всех таких следствий; отметим лишь некоторые предварительные моменты. Очевидно, например, что на смену пониманию человеческого мозга как генератора смыслов неизбежно приходит взгляд на мозг как на их приёмник и преобразователь. Соответственно, сферу духовной культуры пора начинать понимать как смысловую реальность особого рода: «Если у нас и есть какая-то надежда на решение самой серьёзной проблемы современного мира, то она замыкается на возможности создания такой ― расширенной до предела ― единой теории поля, которая охватила бы обе реальности: физическую и семантическую» [Налимов, 2011: с. 292, 293].  
Единая теория поля ― предмет следующих статей. А эту статью уместно завершить цитатой, обобщающей и подытоживающей всё изложенное выше:
«Наивность так называемого историзма состоит в том, что он, полагаясь на методологизм своего подхода, забывает о собственной историчности… Подлинно историческое мышление должно мыслить также и свою собственную историчность. Лишь в этом случае оно перестанет гоняться за призраком исторического объекта…» [Гадамер, 1988: с. 354–355]. 
 
 
ЛИТЕРАТУРА
 
 
 
Берталанфи фон Л. (1969) Общая теория систем ― обзор проблем и результатов // Системные исследования: Ежегодник. М.: Наука. С. 30–54. ― 203 с.
Вернадский В. И. (1931) Изучение явлений жизни и новая физика // Известия АН СССР, VII серия, № 3.
Вернадский В. И. (1967) Биосфера. М.: Мысль. ― 376 с.
Вернадский В. И. (1975). Размышления натуралиста. Пространство и время в неживой и живой природе. М.: Наука. ― 173 с.
Вернадский В. И.  (1987) Химическое строение биосферы земли и её окружения. М.: Наука. ― 339 с.
Вернадский В. И. (1988) Философские мысли натуралиста. М.: Наука. ― 520 с.
Вернадский В. И. (1989). Начало и вечность жизни. М.: Сов. Россия. ― 704 с.
Гадамер Х.-Г. (1988) Истина и метод: Основы философской герменевтики: пер. с нем. М.: Прогресс. ― 704 с.
Гадамер Х.-Г. (1991) Актуальность прекрасного: пер. с нем. М.: Искусство. ― 366 с. 
Горюнков С. В. (1991) О соотношении мифологии и онтологии (в свете идей В. И. Вернадского) // Ноосфера и художественное творчество: сборник статей / отв. ред. Вяч. Вс. Иванов. М.: Наука. С. 88–100. ― 280 с.
Горюнков С. В. (1993) О жизни, смерти и бессмертии как о метаязыковом содержании мифов // Жизнь. Смерть. Бессмертие: мат. науч. конф., проведенной в декабре 1993 г. в Санкт-Петербурге Государственным музеем истории религии. СПб.: Образование. С. 16–18. ― 128 с.
Горюнков С. В. (2014) Мета-коды культуры. СПб.: ООО, Контраст. ― 304 с.  
Горюнков С. В. (2016) К вопросу о переоснащении теоретико-методологического аппарата исторической науки // «Знание. Понимание. Умение». № 3. Междициплинарный журнал Московского гуманитарного университета. С 193–207.
Горюнков С. В. (2019) О проблемах изучения смысловой организации культуры // «Горизонты гуманитарного знания», № 1. Междисциплинарный электронный журнал Московского гуманитарного университета: https://journals.mosgu.ru/ggz/article/view/955
Горюнков С. В. (2020) На пороге новой мировоззренческой парадигмы. СПб.: Алетейя. ― 550 с.
Горюнков С. А. (2020а) О методологических проблемах изучения общественного сознания // Учёные записки СПбГИПСР, № 2 (34). С. 156–164.
Гоулднер А. (2003) Наступающий кризис западной социологии. СПб.: Наука. – 575 с.
Грибанов Н. И. (1996) Философские основания науки и феномен предпосылочного знания: Дис. д-ра филос. наук: 09.00.01, Самара, 263 с. РГБ ОД, 7: 97–9/78–8. ― 263 с. 
Губайловский В. А. (2019) Бит, информационная энтропия Шеннона, код Хэмминга. Как измерить любую информацию и передать её без потерь [Электронный ресурс, 2019] // https://hightech-fm.turbopages.org/s/hightech.fm/2019/02/06/information.
Гумбольдт В. фон. (1984) Избранные труды по языкознанию. М.: Наука. ― 397 с.
Даль В. И. (1996) Толковый словарь живого великорусского словаря: В 4 тт. Т. 4. СПб., ТОО «Диамант». ― 688 с.
Данилевский Н. Я. (1985) Дарвинизм. Критическое исследование: В 2 тт. СПб. Т. I. Ч. I. ― 541 с.
Дарвин Ч. (1939). Сочинения / под общ. ред. Л. Л. Берга, А. А. Борисяка, Н. И. Вавилова и др. М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР. Т. 3. ― 830 с.  
Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. (1975) Инвариант и трансформации в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору. Сборник статей памяти В. Я. Проппа. М.: Наука. С. 44–76. ― 320 с. 
Кара-Мурза С. Г. (2006) Оппозиция: выбор есть. Тайны современной политики. М.: Алгоритм. ― 368 с.
Кармин А. С. (2011) Культурология: Учебник, 6-е изд. СПб., «ПЛАНЕТА МУЗЫКИ»; «Лань». ― 928 с.
Кассирер Э. (2002) Философия символических форм: в 3 т. : пер. с нем. М.; СПб.: Университетская книга. Т. I. ― 272 с. 
Леви Л. Охота за мыслью (эл. ресурс) // http://knigosite.org/library/read/614
Леви-Стросс К. (1978) Миф, ритуал, генетика // ж. «Природа». № 1 
Леви-Стросс К. (1985) Структурная антропология. М.: Наука. ― 536 с.
Лосев А. Ф. (1983) О значении истории философии для формирования марксистско-ленинской культуры мышления // Алексею Федоровичу Лосеву: к 90-летию со дня рождения: сб. ст. / сост. В. В. Гогуадзе. Тбилиси: Изд. Тбил. ун-та. ― 170 с. 
Лосев А. Ф. (1991) Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат. ― 525 с.
Любищев А. А. (1982) Проблемы формы, систематики и эволюции организмов: сб. ст. М.: Наука. ― 278 с.
Маркс К., Энгельс Ф. (1955) Полное собрание сочинений: В 39 тт. Т. 3. II издание. М.: Гос. изд-во полит. литературы, 1955–1974.  
Маркс К., Энгельс Ф. (1963) Полное собрание сочинений: В 39 тт. Т. 30. II издание. М.: Гос. изд-во полит. литературы, 1955–1974.  
Маркс К., Энгельс Ф., Ленин В. И. (1984) О диалектическом и историческом материализме. М.: Политиздат. ― 636 с.
Мелетинский, Е. М. (1998) Структурно-типологическое изучение сказки // Пропп В. Я. Морфология ˂волшебной˃ сказки. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт.  512 с. С. 437 – 466.
Налимов, В. В. (1978) Непрерывность против дискретности в языке и мышлении. Тбилиси : Изд-во Тбилисского ун-та. 84 с.
Налимов В. В. (2011) Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М.: «Парадигма», «Академический проект». ― 399 с.
Новая философская энциклопедия (2011). В 4 т. Т. 2 / Рук. проекта В. С. Степин, В. Г. Семигин, М. ― 744 с.
Новейший философский словарь (2002). Под ред. А.А. Грицанова. Минск. ― 1280 с.
Огурцов А. П. (1999) Социальная история науки: две стратегии исследований // Философия, наука, цивилизация / отв. ред. В.В. Казютинский. М.: Эдиториал УРСС. С. 63–88. ― 367 с.
Пригожин И. (2000) Конец определённости. Время, хаос и новые законы природы. Ижевск: НИЦ «Регулярная и хаотическая динамика». ― 208 с.
Пропп, В. Я. (1928) Морфология сказки. Ленинград: Academia. 152 с.
Пропп В. Я. (1979) Фольклор и действительность, М.: Наука. ― 325 с.
Словарь по кибернетике (1979). Под ред. В.М. Глушкова. Киев: Укр. Сов. Энциклопедия. ― 623 с.
Теория и методология исторической науки. Терминологический словарь (2014). Отв. ред. А. О. Чубарьян. М.: Аквилон. ― 576 с. 
Токарев С. А., Мелетинский Е. М. (1980) Мифология // Мифы народов мира: В 2 тт. М.: Советская энциклопедия. Т. I. С. 11–20. ― 671 с.
Топоров В. Н. (1980) История и мифы // Мифы народов мира: В 2 тт. М.: Советская энциклопедия. Т. I. ― 671 с.
Топоров В. Н. (1982) Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. М.: Наука. С. 8–40. ― 278 с. 
Уайтхед А. Н. (1990). Избранные работы по философии: пер. с англ., общая ред. и вступ. ст. М. А. Кисселя. М.: Прогресс. ― 718 с. 
Философский словарь (1997). Под ред. П. С. Гуревича. М.: Олимп. ― 318 с. 
Философский словарь: справочник студента (2002). Под ред. Г. Г. Кириленко, Е. В. Шевцова. М.: СЛОВО; АСТ. ― 702 с.
Фрейденберг О. М. (2008) Миф и литература древности. Екатеринбург: У-Фактория. ― 896 с. 
Хайдеггер М. (2006) Бытие и время. СПб.: Наука. ― 451 с.
Хакен Г. (1985). Синергетика. Иерархия неустойчивотей в самоорганизующихся системах и устройствах. М.: Мир. ― 424 с.
Четвериков С. С. (1926) О некоторых моментах эволюционного процесса с точки зрения современной генетики // Журнал экспериментальной биологии. Сер. А. Т. 2, вып. 1. М.; Л., С. 3–54.
 Юнг К. Г. (1993) Проблемы души нашего времени. М.: Прогресс; Универс. ― 329 с.
 
 
ГОРЮНКОВ Сергей Викторович
 
Научно-исследовательский центр "Методологический переформат" (НИЦ МП)

 

Нравится